giovedì 28 maggio 2009

Il rapporto tra la liturgia cristiana e i riti delle altre religioni.

PhotoKievo Pecherskaya Larva

ROMA, mercoledì, 27 maggio 2009 (ZENIT.org).- Il contributo odierno, tradotto qui dallo spagnolo, è dedicato al rapporto tra la liturgia cristiana ed il culto praticato nelle religioni. Viene messa in risalto sia la continuità che la discontinuità tra l’una e l’altro. La liturgia cristiana ha saputo assumere elementi presenti nelle tradizioni religiose precedenti, purificandoli dagli errori ed elevandoli ad un nuovo significato in base alla novità del culto «in Spirito e verità». Un altro elemento di continuità sta nella pratica sacrificale, attestata presso quasi tutte le religioni e spesso da esse considerata apice dell’azione cultuale. La discontinuità è certamente molto grande, tuttavia le altre religioni possono, in misure diverse, essere considerate come una preparazione alla vera religione, il cristianesimo; e i loro culti una preparazione – più o meno prossima – al vero culto divino, quello celebrato nella liturgia cristiana (Mauro Gagliardi).


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La relazione che si stabilisce tra la liturgia cristiana e le religioni del mondo costituisce, nelle parole di Benedetto XVI, uno dei tre ambiti che permette di comprendere le grandi prospettive della nostra liturgia e colloca al loro posto adeguato certe controversie meschine a riguardo delle forme esteriori [1].

Una possibile chiarificazione sull’importanza di questa prospettiva la fornisce l’enciclica Deus caritas est, quando annota: «Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo, vero cibo dell’uomo – ciò di cui egli come uomo vive – fosse il Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos è diventato veramente per noi nutrimento – come amore. L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione. L’immagine del matrimonio tra Dio e Israele diventa realtà in un modo prima inconcepibile: ciò che era lo stare di fronte a Dio diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di Gesù, partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione» (n. 13; corsivo nostro).

In effetti, «la finalità essenziale del culto in tutte le religioni naturali è la pace dell’universo, concretizzata con la pace con Dio, con l’unione di ciò che sta in alto con ciò che sta quaggiù» [2]. Tutte le religioni umane hanno imitato certe azioni divine con la speranza di ottenere, tra l’operare di Dio e l’operare dell’uomo, tra l’essere divino e l’essere creato, un qualche intimo scambio o una qualche misteriosa fusione [3]. In realtà, queste religioni naturali erano una vaga ed incerta rappresentazione di ciò che Dio stava preparando per dare all’uomo una risposta ai suoi desideri più profondi, superando infinitamente le sue speranze più alte. In questo culto antico, gli uomini cercavano, senza ancora saperlo, un altro mistero, nella stessa forma in cui essi, nel culto dei loro falsi dèi, adoravano senza saperlo il vero Dio. Comprendiamo così che «il cristianesimo apporterà una novità radicale, ma non per questo rigetta la ricerca della storia delle religioni, anzi accetta al suo interno tutti gli elementi esistenti nelle religioni del mondo e mantiene, in questo modo, una unione con esso» [4]. Quest’ultima affermazione fornisce, sebbene non ce ne occuperemo in questo breve intervento, uno dei punti di appoggio e di fondamento per l’inculturazione [5].

Nel seno delle religioni antiche, ricorderà Ratzinger, «gli dèi mantengono nell’esistenza il mondo, però gli uomini devono nutrire e mantenere gli dèì attraverso le loro offerte cultuali. [...] Per quanto questa visione possa apparire semplicistica, possiamo vedere in ciò una profonda consapevolezza del destino dell’esistenza umana: l’uomo esiste per Dio e, in questo modo, serve al tutto» [6]. Così si spiega che l’uomo compia, con il rito, un’azione divina, un’azione che Dio opera per mezzo dell’uomo, nell’uomo, così come l’uomo la opera in Dio e per mezzo dello stesso Dio. Per questo motivo, i riti sono considerati, sempre e dovunque, come opera degli dèi [7].

Tuttavia, non possiamo dimenticare che questa relazione fondamentale tra l’uomo e Dio, stabilita per mezzo di atti rituali, si caratterizza per la coscienza della caduta e dell’alienazione, in modo che si esprime necessariamente nella lotta per l’espiazione, il perdono e la riconciliazione. «La coscienza della colpa pesa sull’umanità. Il culto è il tentativo, presente in tutta la storia, di superare la colpa e, in questo modo, ricondurre la propria vita verso il vero ordine». Di qui che la storia delle religioni e i teologi si trovino facilmente d’accordo quando considerano che i riti più importanti sono quelli sacrificali [8].

La visione del sacrificio che possiamo chiamare primitiva è costituita dall’incontro per eccellenza tra Dio e l’uomo. È un atto inseparabilmente sociale ed individuale. È l’atto umano per eccellenza, quello in cui la società si costruisce come dall’interno. È l’atto primo e supremo per il quale l’uomo prende coscienza della sua relazione viva con Dio. Nel sacrificio, l’uomo si avvicina per ricevere tutto, perché di esso si alimenta la sua vita. Però si avvicina anche per dare, per offrire se stesso [9].

«A sua volta, attorno a questa realtà del sacrificio, regna un immenso sentimento di inutilità che mostra il volto tragico della storia del culto: Come può essere capace l’uomo di offrire il mondo a Dio? Come può ottenere una vera riconciliazione? L’unica offerta degna di Dio sarebbe lui stesso; la coscienza del fatto che tutto il resto è, in fin dei conti, insufficiente, mancante di senso, è tanto maggiore quanto più sviluppata è la coscienza religiosa» [10].

Così si spiega il fatto che il Signore non voglia sacrifici di animali. Tutto gli appartiene. E neppure egli vuole sacrifici umani, perché ha creato l’uomo per la vita. Dio esige qualcosa di più grande: vuole l’amore, che trasforma l’uomo e con il quale l’uomo si rende capace di Dio. Tutti i sacrifici che si erano offerti nel tempio di Gerusalemme, e a maggior ragione tutti quelli fatti nell’arco della storia dell’umanità, quell’eterno e vano tentativo di porsi al livello di Dio, risultano superflui, però allo stesso tempo appaiono per ciò che erano: finestre che lasciavano intravedere quello che veramente interessa; si tratta di segni che anticipavano quanto si compie in Cristo [11]. Ciò che nei sacrifici antichi era prefigurato, ora si compie in Cristo, in Colui che non dà a Dio qualcosa, bensì se stesso e, assieme con lui, anche noi [12].

In questo modo verifichiamo, come segnala Ratzinger, che «la vera offerta a Dio [...] consiste – così la vedono i Padri della Chiesa, interpretando il pensiero biblico – nella riunificazione dell’uomo e della creazione con Dio. L’appartenere a Dio non ha nulla a che vedere con la distruzione o con il non essere, al contrario con un certo modo di essere. Significa uscire dallo stato di separatezza, dall’autonomia apparente, dall’essere solo per se stessi e in se stessi. Significa perdere se stessi, che è poi l’unica forma possibile per trovare se stessi (cf. Mc 8,35; Mt 10,39). Per questo sant’Agostino poteva dire che il vero “sacrificio” è la civitas Dei, cioè, l’umanità convertita nell’amore, che divinizza la creazione e che è l’offerta dell’universo a Dio: affinché Dio sia tutto in tutti (cf. 1Cor 15,28), che è il fine del mondo, l’essenza del “sacrificio” e del culto. In questo modo, possiamo ora dire che il fine del culto e di tutta la creazione è lo stesso: la divinizzazione, un mondo di libertà e di amore» [13].

Comprendiamo adesso meglio che «la liturgia cristiana è la liturgia della promessa compiuta, del movimento di ricerca della storia delle religioni che ha raggiunto la sua meta, sebbene continui ad essere liturgia della speranza. Anch’essa infatti continua a mostrare un carattere provvisorio [...]. La liturgia cristiana è una liturgia in cammino, una liturgia del pellegrinaggio verso la trasformazione del mondo, che giungerà a compimento quando Dio sarà tutto in tutti» [14].


Note

[1] J. RATZINGER, Prefazione al primo volume delle Gesammelte Schriften.

[2] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 56.

[3] Cf. L. BOUYER, Il mistero pasquale, pp. 96-98.

[4] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 55.

[5] «L’incontro delle culture è possibile perché l’uomo, nonostante tutte le differenze della sua storia e delle sue creazioni comunitarie, è un identico e unico essere. Solo il fatto che le nostre anime sono toccate di nascosto dalla verità spiega la fondamentale apertura di tutti e di ciascuno verso l’altro, e spiega le essenziali convergenze che esistono anche tra le culture più remote [...]. Le religioni, in un mondo storicamente in movimento, non possono semplicemente restare quali erano o sono. La fede cristiana, che porta con sé il retaggio così grande delle religioni e al tempo stesso lo apre verso il Logos, la vera ragione, potrebbe conferire alla loro più profonda natura una vera consistenza e insieme rendere possibile quella vera sintesi tra razionalità tecnica e religione che può compiersi non mediante la fuga nell’irrazionale, ma solo attraverso l’apertura della ragione in tutta la sua vera estensione. Senza dubbio la missione cristiana deve comprendere le religioni e accoglierle in modo molto più profondo di quanto sia avvenuto finora, ma le religioni, perché continui a vivere ciò che c’è in loro di meglio, hanno, a loro volta, bisogno di riconoscere il loro carattere di Avvento, che le rimanda a Cristo»: J. RATZINGER, Fede, verità e tolleranza, pp. 67; 80.

[6] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 44-45.

[7] Cf. L. BOUYER, Il rito e l’uomo, p. 76.

[8] Cf. L. BOUYER, Cosmos, p. 57.

[9] Cf. L. BOUYER, Il rito e l’uomo, pp. 115-116.

[10] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, pp. 56-57.

[11] Da questa prospettiva si comprende che l’innegabile preparazione al cristianesimo attuata dalle religioni dei misteri non consiste in un abbozzo della soluzione cristiana, così come potrebbe sembrare. Al contrario, la preparazione dei misteri pagani consiste in una coscienza che si ravviva dinanzi ad un problema da risolvere. Coscienza che non si soddisfa con le antiche soluzioni e che tantomeno può essere elusa per mezzo di un’intelligenza che evade dalla realtà (cf. L. BOUYER, Il rito e l’uomo, p. 173).

[12] Cf. J. RATZINGER, Il Dio vicino, pp. 28-29.

[13] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 48.

[14] J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 71

[Traduzione dallo spagnolo di don Mauro Gagliardi]


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2 commenti:

Armando ha detto...

Salve volevo chiedevi riguardo all' articolo e volevo chiedere un vostro parere sul significato teologico di riti che riproponessero sacrifici cruenti.

bedwere ha detto...

Come dice l'articolo (e ripete ovviamente insegnamenti di sempre), i sacrifici cruenti del tempio adombravano il sacrificio dell'Uomo-Dio Gesu` Cristo. Essendo questo gia` avvenuto (e avvenuto una volta per tutte), riproporre sacrifici cruenti equivale a negare Cristo.